خدای نامه
خُدایْ‌نامه، عنوان کتابی به زبان فارسی میانه (= پهلوی) از روزگار ساسانیان که تاریخ ملی ایران را شامل می‌شده، و نزد ایرانیان باستان گزارشی پذیرفته‌شده از تاریخ ایران و جهان محسوب می‌شده است. این کتاب که از آفرینش جهان و سرگذشت کیومرث تا مرگ یزدگرد سوم را دربر می‌گرفت، به تدریج، تحریرهای گوناگون یافت.
از آنجا که در زبان فارسی میانه، خْوَدای / خدای به معنی «سرور، فرمانروا» و نامگ / نامک به معنی «نامه، کتاب» آمده‌است (فره‌وشی، 394، 640؛ مکنزی، 57, 95)، در سده‌های نخستین اسلامی، مورخان و نویسندگان مسلمان خدای‌نامه (=کتاب سروران / شاهان) را با عنوان «سیر الملوک» ــ و یا مانند آن ــ به عربی، و با عنوان «شاهنامه» به فارسی نو ترجمه کردند (حمزه، 15؛ مجمل ... ، چ نجمآبادی، 67- 68، چ بهار، 85؛ نیز نک : نولدکه، حماسه ... ، 37؛ شهبازی، 209).
بر اساس متن «مقدمۀ شاهنامۀ بایسنقری» (تألیف: 829 ق / 1426 م)، خسرو انوشیروان که به گردآوری اخبار گذشتگان علاقه داشت، برای نخستین‌بار فرمان داد تا تواریخ سرزمینهای گوناگون را فراهم آوردند. سپس در روزگار یزدگرد سوم، دهقانی اهل فضل، به نام «دانشور» که از بزرگان مدائن بود، گزارشهای پراکندۀ موجود در گنجینۀ شاهی را گردآوری نموده، نظم داد و روایتهای تاریخی را از ابتدای دولت کیومرث تا انتهای سلطنت خسرو پرویز، با یاری موبدان و دانایان تکمیل کرد (ریاحی، 368- 369؛ خالقی، «از شاهنامه ... »، 38؛ قس: صفا، 60-64). ازاینرو، برخی از محققان پذیرفته‌اند که خدای‌نامه ابتدا در روزگار خسرو انوشیروان تدوین، و پس از آن، در زمان یزدگرد سوم تکمیل شد (نولدکه، تاریخ ... ، 14، حماسه، 34، 36-37؛ کریستن‌سن، «ایران ... »، 59، «فردوسی ... »، 17).
نولدکه عقیده داشت که خدای‌نامه پیش از سقوط ساسانیان تدوین شده بوده، و از کیومرث تا پایان فرمانروایی خسرو پرویز را در برداشته است ( تاریخ، 15).
به این ترتیب، در روزگار خسرو پرویز مطالب جدیدی به خدای‌نامه افزوده شد که بعدها منبع تواریخ سده‌های نخستین اسلامی شد. به همین دلیل است که تواریخ اسلامی دربارۀ جانشینان خسرو پرویز دچار اختلافهای عمده‌ای شده‌اند (همانجا؛ نیز نک : مینوی، 29). تکمیل و ویرایش خدای‌نامه در روزگار خسرو پرویز، نه‌تنها به وسیلۀ متن «مقدمۀ شاهنامۀ بایسنقری» (نک : ریاحی، همانجا)، بلکه از طریق گزارش «مقدمۀ قدیم شاهنامه» یا «مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری» (تألیف: 346 ق / 957 م) قابل تأیید است که در آنجا قلمرو ایران‌شهر از رود آموی (= جیحون)
تا رود مصر (= نیل) دانسته‌شده‌است («مقدمۀ قدیم ... »، 49). مرزهای حکومت ساسانی تنها در روزگار خسرو پرویز به رود نیل رسید که در آن سالها مصر فتح شد و خسرو پرویز قلمرو خود را به مرزهای روزگار هخامنشیان رساند. از این رو، در حدود سال 620 م، به فرمان خسرو پرویز در متن خدای‌نامه اصلاحاتی صورت گرفت (شهبازی، 214).
به عقیدۀ برخی از محققان، شاید آخرین فصل خدای‌نامه دربارۀ مرگ یزدگرد سوم به وسیلۀ دانشمندان مسیحی نگاشته‌شده‌باشد. در این روایت، روحانیان مسیحی به عنوان میهن‌دوستانی تصویر می‌شوند که به‌تلخی بر مرگ یزدگرد سوگواری می‌کردند و تردید نداشتند که روان او به بهشت می‌رود (فردوسی، 8 / 468-471). افزون بر این، در متن نامۀ رستم فرّخ‌هرمزد (= فرّخ‌زاد)، سپهسالار ساسانیان به برادرش، پس از تأسف‌خوردن دربارۀ از دست رفتن شاهنشاهی ساسانی، رستاخیز ایران 400 سال پس از آن پیشگویی می‌شود (همو، 8 / 414) که ظاهراً با فرا رسیدن سال 1000 م منطبق می‌شده‌است و آن را با ظهور حوادث هراس‌انگیز مرتبط می‌کردند. به نظر می‌رسد عدد 400 در «نامۀ رستم» نیز از منابع مسیحی اخذ شده‌است و پس از تطبیق‌یافتن با الگوی هزارۀ زردشتی، وارد خدای‌نامه شده‌باشد (شهبازی، 215). احتمال دارد که بخشی از رویدادهای پادشاهی یزدگرد سوم، پس از سقوط ساسانیان، به دست ایرانیان تألیف شده‌باشد و سالها پس از آن، هنگام تدوین شاهنامۀ ابومنصوری از آنجا که بخش پادشاهی یزدگرد در نگارشهای خدای‌نامه نبود، مؤلفان شاهنامۀ ابومنصوری برای تکمیل متن خود، از چنان نوشته‌ای استفاده کرده‌باشند. شاید مؤلف بخش پادشاهی یزدگرد، یکی از کسانی چون «فرّخان، موبدان موبد یزدگرد شهریار» و یا «رامین، بندۀ یزدگرد شهریار» بوده که نام آنها در «مقدمۀ قدیم شاهنامه» (ص 55-56) آمده‌است (خالقی، «از شاهنامه»، 30-31).
با وجود این، اشارۀ فردوسی به « نامۀ باستان» که در بزمهای بهرام گور (= بهرام پنجم ساسانی، سل 420- 438 م) می‌خواندند (فردوسی، 6 / 442) و این نکته که هرمز چهارم (سل 579-590 م)، هنگامی که از شاهی خلع شد، در زندان از پسرش، خسرو پرویز می‌خواهد که «داننده مردی کهن» را که تاریخ شهر‌یاران را می‌داند، به نزد وی بفرستد تا برای او دفتری از تاریخ بخواند (همو، 8 / 6)، نشان می‌دهد که می‌توان دربارۀ این عقیدۀ مشهور که تدوین خدای‌نامه نخستین‌بار در زمان خسرو انوشیروان انجام گرفته باشد، تردید‌کرد (نیز نک : خالقی، همان، 39؛ امیدسالار، «خدای‌نامه»، 41-42).
در دربار ساسانی سالنامه‌های رسمی وجود داشت که در آنها رویدادهای تاریخی، به شکل پذیرفته‌شده از سوی حکومت ساسانی ثبت، و در گنجینۀ کاخ شاهی در تختگاه ساسانیان نگاهداری می‌شد. وجود این نوشته‌های تاریخیِ درباری در آثار پروکوپیوس (I / 391)، آگاثیاس (ص 60-61, 126-132) و تئوفیلاکت سیموکاتا (ص 101) تأیید شده‌است. با اینکه بعضی از محققان (برای نمونه، نک : کریستن‌سن، «ایران»، 59)، این نوشته‌های درباری را منشأ خدای‌نامه دانسته‌اند، بعید نیست که این سالنامه‌های رسمی، درواقع، تحریرهای نخستین خدای‌نامه بوده‌است. از همین رو ست که برخی از پژوهشگران، این سالنامه‌های مورد اشارۀ مورخان بیزانسی را «خدای‌نامۀ رسمی پیشین» (شهبازی، 580) یا «خدای‌نامۀ کوچک» (خالقی، همانجا) نامیده‌اند.
در ایران پیش از اسلام، سنّت شفاهی بنیاد تاریخ‌نگاری محسوب می‌شد و علاقه‌مندی ایرانیان باستان به گزارش شفاهی تاریخ سبب می‌شد تا برحسب نیاز، روایتها دگرگون شود و رویدادها و قهرمانان از زمانی به زمان دیگر منتقل گردند. قدیم‌ترین دست‌مایه‌های حماسی برای ایجاد تاریخ شفاهی یا تاریخ روایی ایرانیان یشتهای اوستا بود که در آنها واقعیتهای تاریخی با داستانهای شاعرانه و افسانه و اسطوره در هم آمیخت (برای تفصیل، نک : بویس، I / 92-108). در عین حال، متنهای بایگانی ــ از‌جمله ثبت فرمانهای شاهانه به صورت کتیبه ــ و نیز گزارش حوادث معاصر بخشهای دیگری از منابع تاریخ‌نگاری عصر ساسانی را فراهم می‌آورد (نک : شهبازی، 209-213). اما از اواخر سدۀ 4 م، اندک اندک سنت کتیبه‌نگاری منسوخ شد (در این باره، نک : تفضلی، 83-96) و در جریان حوادث پُرپیچ‌و‌خمی که در روزگار شاپور دوم (سل 309- 379 م) روی داد، تاریخ‌نگاری جدیدی که تحت تأثیر سنت شفاهی و روایتهای دینی زردشتی بود، تاریخ روایی را گسترش داد. دین‌مردان زردشتی که تاریخ واقعی ایران پیش از ساسانیان (یعنی روزگار مادیها، هخامنشیان و اشکانیان) را نمی‌پسندیدند، در سدۀ 4 م، توانستند به دنبالِ برنامۀ مورد پذیرش شاپور دوم، تاریخ اوستایی (یعنی دوره‌های پیشدادیان و کیانیان) را به عنوان تاریخ رسمی و ملی ایران تثبیت کنند. از همین رو ست که از سدۀ 4 م به بعد، نامهای اوستایی، مانند زریر، قباد، جاماسپ، کاووس، و خسرو در میان خاندان ساسانی رواج یافت (شهبازی، 214). همچنین لقب اوستایی «کوی»، به صورت «کی» در زمان شاپور دوم در برخی از سکه‌های او به کار رفت؛ هرچند که بعدها، از روزگار یزدگرد دوم (سل 438-457 م) کاربرد آن بیشتر شد (فرای، 320).
در واقع، در روزگار شاپور دوم ساسانی، تدوین تاریخی رسمی که بتواند رویدادهای سیاسی را به تاریخ دین زردشتی اتصال دهد، عامل مهمی برای استحکام بخشیدن به حکومت ساسانی و سازمان دینی زردشتی در برابر امپراتوری بیزانس و گسترش مسیحیت به شمار می‌رفت. ازاینرو، این تاریخ روایی که در روزگار ساسانیان شکل گرفت، بیش از آنکه به ثبت واقعیت تاریخی توجه داشته‌باشد، وظیفه داشت تا آرمانهای دینی و ملی را به شیوه‌ای که رهبران حکومت ساسانی در نظر داشتند، گسترش داده، پشتیبانی کنند (یارشاطر، 393).
بدین سبب، این‌گونه تاریخ‌نگاری که به سنت نگارش خدای‌نامه‌ها تبدیل شد، حتى در استفاده از منابع مکتوبِ رسمیِ درباری ــ مانند بایگانیهای شاهی، فرمانهای سلطنتی، اسناد خزانه‌داری و کتیبه‌ها ــ به عمد تغافل ورزید و تاریخ و حماسه و اسطوره را در هم آمیخت و در نتیجه، روایت تاریخیِ منسجمی از گزارشهای ناهمگون پدید‌آورد (نک : ایرانیکا، XII / 328). به این ترتیب، خدای‌نامه ماهیتی چند‌گانه یافت و با اینکه هستۀ آن ویژگیهای حماسی و پهلوانی داشت، جنبۀ دینی و زردشتی نیرومندی یافت؛ زیرا خدای‌نامه در دوره‌ای شکل گرفت که از میانه‌های سدۀ 4 م، پیوند میان نهاد دین و نهاد دولت آغاز شده‌بود (نک : یارشاطر، 394).
متن اصلی خدای‌نامه به فارسی میانه در دست نیست، اما عنوان این کتاب چند بار در متنهای کهن آمده‌است (نیز نک : قزوینی، 8- 9، حاشیۀ 2؛ خالقی، «از شاهنامه»، 34-35)، که عبارت‌اند از ابن‌ندیم در الفهرست (ص 132، 305، 364، نک : 305: «حداد‌نامه»، چ فلوگل، 245: «اختیار‌نامه» که هردو تصحیف است)، حمزۀ اصفهانی (ص 15، 19، 43)، مسعودی در التنبیه و الاشراف (ص 106: «خدای ناماه»)، مقدسی در البدء و التاریخ (5 / 197)، ابوالحسن عامری در السعادة و الاسعاد (ص 296، 298، 300، جم )، بلعمی (ص 126)؛ نیز متن مجمل التواریخ و القصص (چ بهار، 21: «چناه نامه» که تصحیف است، نیز 85: «خدا نامه»، چ نجمآبادی، 21، 68: «خدانامه»)؛ و همچنین متن پهلوی بند‌هش (ص 409).
در خدای‌نامه تفاوتی میان پادشاهان اساطیری و تاریخی نبوده (نولدکه، تاریخ، 17؛ تفضلی، 269)، و روایتهای منقول در آن مجموعۀ واحدی از تاریخ را تشکیل می‌داده‌است. بیرونی تاریخ ایرانیان باستان را به 3 بخش تقسیم کرده است. احتمالاً این تقسیم‌بندی بر پایۀ متن خدای‌نامه یا روایات مأخوذ از آن بوده‌است و از این رو، مؤلفان قدیم مطالب خدای‌نامه را این‌گونه تقسیم می‌کرده‌اند: بخش اول، از کیومرث تا کشته شدن دارا (پادشاه کیانی)؛ بخش دوم، از تسلط اسکندر بر ایران تا پیدایش ساسانیان؛ و بخش سوم، از ظهور اردشیر بابکان تا مرگ یزدگرد سوم (بیرونی، 99).
از سدۀ 2 ق / 8 م به بعد، متن خدای‌نامه از فارسی میانه به عربی و فارسی نو ترجمه شد که هیچ‌یک از این ترجمه‌ها نیز بر جای نمانده است. در تاریخ منابع کهن، این ترجمه‌ها با عنوانهایی مانند سیر الملوک، سیر العجم، سیر ملوک العجم، سیر ملوک الفرس، تاریخ ملوک الفرس، سیرة الفرس، اخبار الفرس، تواریخ الفرس، اخبار ملوک عجم، تاریخ ملوک بنی ساسان، راه ساسانیان (احتمالاً : تصحیف «نامۀ ساسانیان»)، نامۀ پادشاهان پارس، کتاب تاریخ پادشاهان، نامۀ پسر مقفع، نامۀ بهرام اصفهانی و شاهنامۀ بزرگ معرفی شده‌اند (نک : همانجا؛ مجمل، چ بهار، 2، چ نجمآبادی، 2؛ ابن‌قتیبه، 1 / 117، 178؛ مقدسی، 3 / 23، 114، 144؛ نهایة ... ، 85، 159، 216، 324؛ مسعودی، مروج ... ، 1 / 276، 324؛ حمزه، 9، 15؛ بلعمی، 4؛ «مقدمۀ قدیم»، 52، 54، 55؛ ابن‌ندیم، 305؛ تاریخ ... ، 11؛ بیهقی، 125، 902). در میان این ترجمه‌ها، ظاهراً برگردان ابن‌مقفع (د 142 ق / 759 م) قدیم‌ترین آنها ست. عنوان ترجمۀ ابن‌مقفع به شکلهای گوناگون نقل شده است: خدای‌نامه فی السیر (ابن‌ندیم، 132)، سیر الملوک الفرس (حمزه، 9)، سیر الملوک (بیرونی، همانجا؛ مجمل، چ بهار، نیز چ نجمآبادی، همانجاها) و اخبار ملوک عجم (بیهقی، 125). با اینکه اشارۀ صریح ابوالفضل بیهقی (د 470 ق / 1077 م)، مورخ موثق ایرانی، به اینکه «در اخبار ملوک عجم خواندم، ترجمۀ ابن‌مقفع» (همانجا)، اهمیت خاص دارد و کمتر بدان توجه شده، آگاهیهای موجود در باب اینکه متن اصلیِ ترجمۀ عربیِ ابن‌مقفع از خدای‌نامه تا چه زمانی در دسترس بوده‌است، پاسخ قاطعی ندارد. با این‌همه، برخی پژوهشهای جدید نشان داده‌است که مهم‌ترین منبع در شناخت سیر الملوک ابن‌مقفع، نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب (تألیف: پیش از نیمۀ سدۀ 4 ق / 10 م) از نویسنده‌ای گمنام است که سالها پیش، ادوارد براون گزیده‌ای از متن آن را که به تاریخ پادشاهان ایران مربوط می‌شد، به انگلیسی ترجمه، و در «مجلۀ انجمن آسیایی سلطنتی» در 1900 م نشر کرد. در واقع، می‌توان بخش قابل توجهی از کتاب ابن‌مقفع را در نهایة الارب یافت (خطیبی، 167- 168، 177).
برخی از مورخان و نویسندگان سده‌های نخستین اسلامی، مانند حمزۀ اصفهانی از متن اصلی سیر الملوک ابن‌مقفع استفاده کرده‌اند و بعضی دیگر، مانند پدیدآورندگان ترجمۀ تفسیر طبری (تألیف: 350-365 ق) و مؤلف گمنام مجمل التواریخ و القصص (تألیف: 520 ق / 1126 م)، به واسطۀ کتاب نهایة الارب به ترجمۀ ابن‌مقفع دست یافته‌اند (همو، 170-175). با اینکه برخی از پژوهندگان عقیده دارند که سیر الملوک ابن‌مقفع ترجمۀ خدای‌نامۀ پهلوی به معنی نقل مطلب از فارسی میانه به عربی نبوده‌است، بلکه ترجمه و تألیف به شمار می‌آمده، و مطالب غیر‌حماسی و غیر‌ایرانی نیز در آن فراوان بوده‌است (امیدسالار، «ملاحظاتی ... »، 226)، مطالعات دیگر اثبات کرده که سیر الملوک ابن‌مقفع تنها مشتمل بر تاریخ ملی ایرانیان بوده، و در تحریر نخستین این کتاب، روایات غیر ایرانی راه نداشته است. به این ترتیب، بیشتر روایتهای غیر ایرانی که در منابع فارسی و عربی از سیر الملوک نقل شده‌است، به راویان عرب می‌رسد، نه به ابن‌مقفع. با این‌همه، گزارشهای اندکی نیز از سیر الملوک ابن‌مقفع در نهایة الارب یافت می‌شود که نشان‌دهندۀ اختلاط روایتهای سامی و ایرانی است. نکتۀ مهم آن است که برخی از مؤلفان قدیم، مانند پدیدآورندگان ترجمۀ تفسیر طبری و مؤلف مجمل التواریخ و القصص، در هنگام نقل خبر از نهایة الارب، به سبب شهرت ابن‌مقفع و نیز به علت یکی‌بودنِ عنوان اصلی این کتاب با سیر الملوک ابن‌مقفع، گزارشهای غیر ایرانی منقول در مأخذ خود را به اشتباه به ابن‌مقفع نسبت داده‌اند، در حالی که این روایتها در نهایة الارب، به تصریح، از راویان عرب نقل شده‌است (خطیبی، 176-177).
شماری از منابع کهن، از مترجمان دیگری نیز، به‌جز ابن‌مقفع نام برده‌اند که ترجمه‌هایی از خدای‌نامه به دست داده‌بودند و برخی از آنها احتمالاً از معاصران ابن‌مقفع به شمار می‌رفتند (GAL, S, I / 237). در این میان، فهرستی که حمزۀ اصفهانی (ص 9-10) ارائه کرده‌است، اهمیت قابل ملاحظه‌ای دارد. وی از محمد بن جَهم برمکی و زادویه بن شاهویۀ اصفهانی به عنوان «مترجم»؛ از محمد بن بهرام بن مِطیار (مجمل، چ نجمآبادی، 2: مطیان؛ بیرونی، 99: مهران) اصفهانی و هشام بن قاسم اصفهانی به عنوان «مترجم یا گردآورنده»؛ و از بهرام بن مردانشاه، موبد شهر شاپور فارس (= بیشاپور) به عنوان «مصحح» نام برده‌است. افزون بر این، حمزه از تاریخ ملوک الفرس، برگرفته از گنجینۀ مأمون، بدون ذکر مترجم یاد کرده است. این فهرست را بیرونی (همانجا)، ابن‌ندیم (ص 305)، مؤلفان «مقدمۀ قدیم شاهنامه» (ص 52-56) و مؤلف مجمل التواریخ و القصص (چ بهار، 2، چ نجمآبادی، همانجا) در مجموع، تأیید و با تفاوتهایی گزارش کرده‌اند. نام موسی بن عیسى کِسروی که ظاهراً در نسخۀ دست‌نویس کتاب حمزۀ اصفهانی افتاده، به وسیلۀ مؤلف مجمل التواریخ و القصص (همانجاها)، ابن‌ندیم (ص 305: موسی بن عیسى الکروی، نیز چ فلوگل، 245: موسی بن عیسى الکردی، که هر دو تصحیف «الکسروی» است) و مؤلفان «مقدمۀ قدیم شاهنامه» (ص 54 -55: موسى عیسى خسروی) ذکر شده است. احتمالاً کسروی کتاب خود را در حدود سالهای 245-247 ق / 859-861 م تألیف کرده بوده است (روزن، 32). ابن‌ندیم (همانجاها) از اسحاق بن یزید به‌عنوان مترجم سیرة الفرس نام برده، و بیرونی (همانجا) از بهرام هروی مجوسی یاد کرده‌است.
به گفتۀ بیرونی، ابوعلی بلخی، مؤلف شاهنامه اخبار مربوط به آغاز آفرینش را پس از اینکه از روی کتابهای ابن‌مقفع، محمد بن جهم برمکی، هشام بن قاسم، بهرام بن مردانشاه و بهرام بن مهران اصفهانی (ظاهراً همان محمد بن بهرام بن مطیار) تصحیح نمود، آن را با کتاب بهرام هروی مجوسی مقابله کرده‌بوده‌است. مؤلفان «مقدمۀ قدیم شاهنامه» (ص 55 -56) نیز فرّخان، موبدانْ موبد یزدگرد شهریار و رامین، بندۀ یزدگرد شهریار را به فهرست این مترجمان افزوده‌اند. ظاهراً از نفر دوم در جای دیگر نامی نیامده است، اما احتمال دارد که نخستین تن، یعنی فرّخان همان زادوی فرّخان، موبد موبدانِ یزدگرد باشد که بلعمی (ص 6) بدو اشاره کرده است (خالقی، «از شاهنامه»، 37). در عین حال، ابن‌ندیم (همانجاها) از عمر بن فرّخان به‌عنوان یکی از مترجمان خدای‌نامه از پهلوی به عربی یاد می‌کند. مسعودی نیز در مروج الذهب (1 / 276، 324) از کتاب اخبار الفرس نام می‌برد که ابوعُبیده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح 210 ق / 825 م)، راوی و لغت‌شناس بزرگ اوایل عصر عباسی که نیاکانش ایرانی بودند، آن را بر پایۀ روایاتی که از عُمر کِسرى ــ که احتمالاً ایرانی بود، و آگاهیهایی دربارۀ تاریخ ایران پیش از اسلام داشت ــ شنیده بود، تدوین کرد. در پژوهشهای جدید به این کتاب کمتر توجه شده‌است.
به نظر می‌رسد که ترجمه‌های خدای‌نامه با یکدیگر تفاوت داشته‌اند. حمزۀ اصفهانی (ص 15) از موسی بن عیسى کسروی نقل می‌کند که او نسخه‌های گوناگون از خدای‌نامه را که به تاریخ ملوک الفرس ترجمه شده بود، به دقت مطالعه کرد، اما آنها چنان با هم اختلاف داشتند که او حتى دو نسخۀ یکسان نیافت. وی این ناهمسانی را حاصل اشتباه مترجمان در برگرداندن کتاب از زبانی به زبان دیگر می‌دانست. حمزه در جای دیگر (ص 19)، از قول بهرام بن مردانشاه، موبد شهر شاپور می‌گوید که او برای به دست دادن سال‌شمار درستی از تاریخ ایران پیش از اسلام، لازم دید که بیش از 20 نسخه از خدای‌نامه فراهم آورد. این نکات نشان می‌دهد که تفاوتی که در گزارش منابع عربی و فارسی سده‌های نخستین اسلامی دیده‌می‌شود، از اختلاف در نسخه‌های موجود خدای‌نامه یا ترجمه‌های آن حاصل شده‌است. اما از آنجا که بهرام بن مردانشاه موبدی زردشتی بوده، به احتمال زیاد وی برای فراهم آوردن تاریخ درست ایرانیان به متنهای اصلی فارسی میانه مراجعه کرده است و درنتیجه، اختلافی که در بیست و چند نسخۀ خدای‌نامه می‌توان بازیافت، مربوط به متن پهلوی خدای‌نامه‌ها می‌شده است و برخلاف آنچه موسی بن عیسى کسروی گفته، ارتباطی به ترجمۀ آن از زبان فارسی میانه به زبان عربی نداشته است (امیدسالار، «خدای‌نامه»، 44).
با استناد به تفاوت در متنهای خدای‌نامه‌ای و نیز اینکه خاندانهای بزرگ عصر ساسانی دبیرانی در خدمت خود داشته‌اند، برخی از پژوهشگران احتمال داده‌اند که «خدای‌نامه» عنوان کتاب مشخصی نبوده، بلکه مانند «شاهنامه» اسم عام بوده‌است و به کتابهایی اطلاق می‌شده که سرگذشت شاهان و داستانهای پهلوانان ایرانی در آن نقل می‌شده است (همان، 43). با این‌همه، برخی دیگر از محققان، با این استنباط که می‌توان «خدای‌نامه» را «گونۀ ادبی» دانست، موافق نیستند (نک : خالقی، یادداشتها ... ، 3 / 206).
در 1895 م، ویکتور روزن، پژوهشگر روس با توجه به فهرست حمزۀ اصفهانی (ص 9-10)، از ترجمه‌های خدای‌نامه، مسائل مهمی را طرح کرد. روزن این مترجمان را به 3 گروه تقسیم کرد:
1. ابن‌مقفع، محمد بن جهم برمکی و زادویه بن شاهویه اصفهانی، که حمزه کار آنها را «نقل» (= ترجمه) خوانده است. با این حال، روزن نشان داد که در این ترجمه‌ها، حذف یا تلخیص صورت گرفته است، زیرا حمزه جایی در کتاب خود (ص 43) مطالبی از خدای‌نامه را می‌آورد که به قول او ابن‌مقفع و ابن‌جهم آنها را گزارش نکرده‌اند.
2. محمد بن بهرام بن مطیار اصفهانی و هشام بن قاسم اصفهانی، که حمزه کار آنها را «نقل اَو جمع» (= ترجمه یا گردآوری) می‌نامد. به نظر روزن، حمزۀ اصفهانی با به دست آوردن اطلاعاتـی در کتابهای ایـن دو تـن ــ که در آثـار گروه نخست موجود نبود ــ احتمالاً به این نتیجه رسید که کتابهای گروه دوم ترجمه‌های صرفِ خدای‌نامه نیست، بلکه وی از طریق آنها، گردآورده‌ها یا مجموعه‌هایی از روایتهای مربوط به شاهان ایران باستان را در اختیار دارد که آنها نیز تنها بر پایۀ یک خدای‌نامه تألیف نشده‌اند.
3. بهرام بن مردانشاه، که حمزه کار او را «اصلاح» (= تصحیح) می‌خواند. به عقیدۀ روزن، حمزه با استفاده از این واژه، نشان می‌دهد که موبد دانشمند نگاهی انتقادی و مستقل به خدای‌نامۀ اصلی داشته، و آن را به گونه‌ای به جامعۀ اسلامی معرفی کرده که به نظر او صحیح‌ترین و موثق‌ترین تصویر خدای‌نامه بوده‌است. در عین حال، روزن نشان می‌دهد که نام موسی بن عیسى کسروی و عنوان کتاب او به توسط کاتب کتاب حمزه از قلم افتاده است و کتاب کسروی را می‌توان در کنار کتاب بهرام بن مردانشاه «تصحیح» یا «بازنویسی مستقل» نامید (ص، 43- 48؛ نیز نک : کیرسته، 324-325؛ کریستن‌سن، نمونه‌ها ... ، 2 / 393-394؛ بارتولد، 145؛ عثمانف، 290-292).
اختلاف در روایات اسطوره‌ای و حماسی ایرانی سبب شده‌است که برخی از پژوهشگران به وجود دو تحریر متفاوت از خدای‌نامه قائل شوند: یکی، «خدای‌نامه‌های شاهی» به قلم دبیران و مورخان درباری، و دیگر، «خدای‌نامه‌های زردشتی» به قلم علمای زردشتی. این بخش‌بندی ممکن است تأثیر‌پذیرفته از نظر آرتور کریستن‌سن باشد که آثار ادبی ایران در دورۀ ساسانی را به دو گروه «روایات ملی» و «روایات دینی» تقسیم کرده است ( کیانیان، 64 - 65). در خدای‌نامه‌های دستۀ اول، نقش اساسی را تاریخ پادشاهی داشته، و بنابراین در آنها، کیومرث نخستین شاه به شمار آمده است؛ اما خدای‌نامه‌های دستۀ دوم با شرح آفرینش جهان و انسان از دیدگاه دین زردشتی آغاز می‌شده، و ازاینرو، در آنها، کیومرث نخستین انسان شمرده می‌شده، و هوشنگ نخستین شاه بوده‌است.
در این دو دسته از متنهای خدای‌نامه‌ای، اختلافهای مهم دیگری از این نوع تکرار می‌شده‌است که اکنون دیگر قادر به تشخیص تمامی آنها نیستیم. در روایاتی که مبتنی بر خدای‌نامه‌های زردشتی بوده‌اند، بیشتر بر نقش شاهان در امور دینی و یا مقام دینی آنها تأکید شده، اما در روایتهای برخاسته از خدای‌نامه‌های شاهی، مانند شاهنامه بیشتر به جنگها، کشورگشاییها و آیین فرمانروایی توجه شده‌است. افزون بر این، احتمالاً خدای‌نامه‌های زردشتی داستان اسکندر را شامل نمی‌شده‌اند، یا بیش از اندکی، به آن نپرداخته بوده‌اند، در حالی که خدای‌نامه‌های شاهی، اسکندر را پس از آنکه ایرانی‌تبار محسوب کرده‌اند، وی را در شمار شاهان ایران پذیرفته‌بوده‌اند (خالقی، «ابوعلی ... »، 1075).
با این‌همه، پژوهشهای دیگر نشان داده که شرح پادشاهی اسکندر بدین‌گونه که در شاهنامه آمده، در خدای‌نامه نبوده است؛ بلکه داستان اسکندر، نوشتۀ کالیستنس دروغین ابتدا در سدۀ 7 م، به‌وسیلۀ یکی از نسطوریان ایرانی از یونانی یا لاتینی به فارسی میانه ترجمه شد و در همان سده از فارسی میانه به سریانی، و پس از آن، از فارسی میانه به عربی و از عربی به فارسی برگردانیده‌شد و از آنجا به شاهنامۀ ابومنصوری، و از این طریق، به شاهنامۀ فردوسی و غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، تألیف ثعالبی راه یافت (نولدکه، حماسه ... ، 44؛ خالقی، «از شاهنامه»، 29-30، «جای رستم ... »، 19-20). تبدیل‌شدن اسکندر از فرمانروایی گُجستگ به شاهی توانا و پیروزمند که به‌تدریج، دانایی و پیامبرگونگی نیز از اوصاف او خواهد شد، در دورۀ اسلامی صورت گرفته است (همان، 23-24).
گروهی دیگر از محققان، خدای‌نامۀ عصر ساسانی را شامل 3 تحریر دانسته‌اند: شاهی، دینی و پهلوانی. در این میان، «تحریر پهلوانی» بر دستاوردهای خاندانهای بزرگ ایران‌شهر تأکید می‌کرده‌است. به‌عنوان نمونه، «تحریر دینی» خدای‌نامه اهمیتی به رستم نمی‌دهد. «تحریر شاهی» سعی در کوچک جلوه‌دادن او دارد و مرگ رستم را به دست بهمن ـ اردشیر، قهرمان بزرگ سنت ساسانی ذکر می‌کند. برخلاف این روایتها، «تحریر پهلوانی» خدای‌نامه، رستم را به‌عنوان بزرگ‌ترین دلاور، منجی شکست‌ناپذیر ایران و حامی اصلی کیانیان تصویر می‌کند و می‌افزاید که او پیش از به قدرت رسیدن بهمن از دنیا می‌رود. با اینکه ممکن است برخی از این گزارشها مستقل از خدای‌نامه شکل گرفته باشد، وجود آنها در شماری از متنهای مهم دورۀ اسلامی نشان می‌دهد که این روایات، گروهی مجزا از تحریرهای شاهی و دینی را تشکیل می‌داده‌است (شهبازی، 215-218؛ نیز نک : تفضلی، 273).
پس از آنکه با ترجمۀ خدای‌نامه‌های فارسی میانه به عربی در سده‌های 2 و 3 ق / 8 و 9 م، تدوین ادبی متون حماسی ایرانی عملی شد (بارتولد، 144)، در سدۀ 4 ق / 10 م، تعدادی از نویسندگان و شاعران ایرانی تدوین شاهنامه‌هایی به زبان فارسی نو را آغاز کردند که از میان آنها، شاهنامه‌های مسعودی مروزی، ابوالمؤید بلخی، ابوعلی بلخی و نیز متن شاهنامۀ ابومنصوری، شناخته شده‌اند (دربارۀ آنها، نک : تقی‌زاده، «منشأ ... »، 11- 16، «شاهنامه‌ها ... »، 11- 16؛ صفا، 95 -107، 160-163؛ عثمانف، 304- 319). سرانجام، روایتهای خدای‌نامه‌های عصر ساسانی در شکل نهایی خود در شاهنامۀ حکیم طوس، و به صورت حماسۀ ملی ایران بازتابی جاودانه یافت.
مآخذ
ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، قاهره، 1343 ق / 1925 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ همو، همان، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1871 م؛ ابوالحسن عامری، محمد، السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیه، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، 1336 ش؛ امیدسالار، محمود، «خدای‌نامه»، فردوسی و شاهنامه‌سرایی (به مناسبت همایش بین‌المللی هزارۀ شاهنامۀ فردوسی)، به کوشش غلامعلی حدادعادل و اسماعیل سعادت، تهران، 1390 ش؛ همو، «ملاحظاتی پیرامون سیر الملوک ابن‌المقفع»، ایران‌شناسی، 1375 ش، س 8، شم 2؛ بلعمی، ابوعلی، تاریخ، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، 1341 ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، 1923 م؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش علی‌اکبر فیاض، مشهد، 1356 ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1314 ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376 ش؛ تقی‌زاده، حسن، «شاهنامه‌های فارسی»، کاوه، 1339 ق / 1921 م، س 2، شم 3؛ همو، «منشأ فارسی شاهنامۀ فردوسی و پیشروان وی در این کار»، کاوه، 1339 ق / 1921 م، س 2، شم 1؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340 ق؛ خالقی مطلق، جلال، «ابوعلی بلخی»، دانشنامۀ ایران و اسلام، به کوشش احسان یارشاطر، تهران، 1357 ش؛ همو، «از شاهنامه تا خدای‌نامه: جستاری دربارۀ مآخذ مستقیم و غیرمستقیم شاهنامه»، نامۀ ایران باستان، 1386 ش، س 7، شم 1-2؛ همو، «جای رستم، آرش، اسفندیار، گشتاسپ، جاماسپ و اسکندر در خدای‌نامه»، همان، 1388 ش، س 9، شم 1 و 2؛ همو، یادداشتهای شاهنامه، تهران، 1391 ش؛ خطیبی، ابوالفضل، «سرگذشت سیر الملوک ابن‌مقفع»، یادنامۀ دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران، 1379 ش؛ روزن، ویکتور، «دربارۀ ترجمه‌های عربی خدای‌نامه»، ترجمۀ محسن شجاعی، نامۀ فرهنگستان، تهران، 1382 ش، ضمیمۀ شم 15؛ ریاحی، محمدامین، سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی، تهران، 1372 ش؛ شهبازی، علیرضا شاپور، «خدای‌نامه در متن یونانی»، سخنواره، پنجاه و پنج گفتار پژوهشی به یاد دکتر پرویز خانلری، به کوشش ایرج افشار و هانس روبرت رومر، تهران، 1376 ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، 1363 ش؛ عثمانف، محمد نوری، «خدای‌نامه‌ها و شاهنامه‌های مآخذ فردوسی»، جشن‌نامۀ محمد پروین‌‌گنابادی، به کوشش محسن ابوالقاسمی، تهران، 1354 ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق و دیگران، تهران، 1386 ش؛ فره‌وشی، بهرام، فرهنگ زبان پهلوی، تهران، 1358 ش؛ قزوینی، محمد، «تمهید کلام»، در آغاز «مقدمۀ قدیم شاهنامه»، بیست مقالـه، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1332 ش، ج 2؛ کریستن‌سن، آرتور، کیانیان، ترجمۀ ذبیح‌الله صفا، تهران، 1335 ش؛ همو، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، 1377 ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318 ش؛ همان، به کوشش سیف‌الدین نجمآبادی و زیگفرید وبر، نیکارهوزن، 1378 ش / 2000 م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، لیدن، 1893 م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، 1965 م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1903 و 1916 م؛ «مقدمۀ قدیم شاهنامه»، به کوشش محمد قزوینی، بیست مقالۀ قزوینی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1332 ش، ج 2؛ مینوی، مجتبى، فردوسی و شعر او، تهران، 1372 ش؛ نولدکه، تئودر، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمۀ عباس زریاب، تهران، 1358 ش؛ همو، حماسۀ ملی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی، تهران، 1369 ش؛ نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب، منسوب به اصمعی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1375 ش؛ هزارۀ فردوسی، شامل سخنرانیهای جمعی از فضلای ایران و مستشرقین دنیا در کنگرۀ هزارۀ فردوسی، تهران، 1362 ش؛ نیز: